Historyczne tło spotkania Izraela z Persją i zoroastryzmem
Od potęgi Asyrii do dominacji imperium perskiego
Relacje między światem biblijnym a zoroastryzmem rodzą się w konkretnym kontekście historycznym. Izrael i Juda nie funkcjonowały w próżni – były niewielkimi państwami położonymi na szlaku łączącym Egipt z Mezopotamią. Najpierw dominowali tam Asyryjczycy, potem Babilończycy, wreszcie Persowie. Każda z tych potęg miała własne bóstwa, rytuały i ideologię władzy.
W VIII–VII w. p.n.e. Asyria zburzyła Królestwo Północne (Izrael), a ludność częściowo uprowadziła. Te wydarzenia znajdują odzwierciedlenie w księgach Królewskich i prorockich (np. Izajasz, Ozeasz). Jednak w tym okresie zoroastryzm jeszcze nie ma wpływu na losy Izraela – Asyryjczycy czcili własny panteon z bogiem Aszurem na czele.
Kluczowe dla kontaktu z religią perską było dopiero panowanie Babilonii nowobabilońskiej i jej upadek. Nebukadnesar II w VI w. p.n.e. podbił Judę, zburzył świątynię w Jerozolimie (586 p.n.e.) i deportował elitę do Babilonu. Wtedy zaczyna się okres, który w badaniach biblijnych nazywa się niewolą babilońską. To właśnie ta społeczność wygnańców zetknie się niebawem z nową potęgą – Persją Cyrusa.
Powstanie imperium Achemenidów i jego struktura
W połowie VI w. p.n.e. na historyczną scenę wkracza Cyrus II zwany Wielkim, władca ludu Persów z dynastii Achemenidów. Zaczyna od podporządkowania Medów, a następnie podbija Lidie i Babilonię. W krótkim czasie powstaje ogromne imperium rozciągające się od Azji Mniejszej po wschodnie krańce Iranu i dalej.
Imperium perskie wyróżniało się na tle wcześniejszych mocarstw kilkoma elementami:
rozbudowanym systemem satrapii (prowincji) z lokalnymi zarządcami,
stosunkowo dużą tolerancją wobec lokalnych kultów i elit,
ideologią władzy, w której król był „królem królów”, ale nie musiał niszczyć cudzych świątyń, by potwierdzać swój autorytet.
Ta mieszanka twardej administracji i praktycznego pragmatyzmu stworzyła warunki, w których judaizm mógł się odbudować po katastrofie z 586 r. p.n.e. i jednocześnie wejść w intensywny kontakt z myślą religijną irańskiego Wschodu, w tym z elementami zoroastryzmu.
Poziom znajomości Persji i religii irańskich w Biblii
Autorzy biblijni – szczególnie ci tworzący w okresie perskim i późniejszym – mieli całkiem dobrą świadomość istnienia Persji, jej władców i ogólnego klimatu religijnego. W księgach takich jak Ezdrasz, Nehemiasz, Estera, Daniel, Izajasz (części późniejsze) znajdują się konkretne nawiązania do Persji, a także pośrednie ślady znajomości perskiej wizji władzy i boskości.
Nie oznacza to, że Biblia opisuje wprost zoroastryzm. Jednak pewne motywy – jak silne przeciwstawienie dobra i zła, rozwinięta angelologia, idea sądu ostatecznego czy zmartwychwstania – wchodzą w dialog z tym, co rozwijało się w tradycji irańskiej. Spór badaczy dotyczy głównie tego, na ile są to wpływy, a na ile równoległy rozwój podobnych idei w dwóch odmiennych kulturach.
Cyrus Wielki w Biblii: król Persów jako „pomazaniec JHWH”
Prorok Izajasz i tytuł „mesjasza” dla perskiego władcy
Najbardziej uderzającym miejscem, gdzie Biblia mówi o Cyrusie, jest Księga Izajasza 40–55, tzw. „Deutero-Izajasz”. Autor, tworzący w kontekście wygnania babilońskiego i jego końca, przedstawia Cyrusa jako narzędzie w ręku Boga Izraela.
W Iz 45,1 czytamy w polskim przekładzie: „Tak mówi Pan do swojego pomazańca, do Cyrusa”. Słowo „pomazaniec” to po hebrajsku maszjach, skąd pochodzi termin „mesjasz”. Dla żydowskiego odbiorcy ten tytuł miał ogromne znaczenie – dotąd odnosił się głównie do królów z dynastii Dawida czy do arcykapłanów, a tu zostaje zastosowany do pogańskiego władcy Persji.
To nadanie tytułu można odczytać jako wyraz przekonania, że Bóg Izraela panuje nad dziejami całych imperiów. Cyrus nie jest prorokiem zoroastryjskim w ujęciu biblijnym, lecz politycznym narzędziem w bosnym planie. Mimo to fakt, że tak wysoki tytuł zostaje zastosowany do króla wyrosłego w środowisku zoroastryzmu, pokazuje, że autor z szacunkiem podchodzi do roli tego władcy.
Edyt babiloński i powrót Judejczyków do Jerozolimy
Centralnym wydarzeniem, które łączy Cyrusa, Biblię i zoroastryzm, jest wydanie przez Cyrusa dekretu (ok. 538 r. p.n.e.), na mocy którego więźniowie deportowani przez Babilończyków mogli wracać do swoich krajów i odbudowywać świątynie. Biblia przywołuje ten dekret m.in. w 2 Księdze Kronik 36,22–23 oraz w Księdze Ezdrasza 1.
Treść bibliijnej wersji dekretu podkreśla dwa elementy:
Bóg nieba dał Cyrusowi wszystkie królestwa ziemi,
oraz zlecił mu, by odbudował świątynię w Jerozolimie.
W tekstach pozabiblijnych, takich jak Cylinder Cyrusa (inskrypcja w języku akadyjskim), Cyrus przedstawia siebie jako władcę działającego z woli boga Marduka, który przywraca lokalne kulty, świątynie i posągi. Obraz jest więc zbieżny: Cyrus jawi się jako król przywracający porządek religijny w całym imperium.
Znaczenie tego wydarzenia trudno przecenić. Właśnie dzięki takiej polityce religijnej Persów Juda mogła:
odbudować świątynię (tzw. Druga Świątynia),
rozwinąć instytucje kapłańskie i lewickie na nowym etapie,
usystematyzować tradycje, które złożą się na ostateczne formy wielu ksiąg biblijnych.
Kontakt z imperium perskim nie był więc epizodem – stał się ramą całej epoki, w której krystalizował się judaizm Drugiej Świątyni.
Polityka tolerancji religijnej a duchowa interpretacja biblijna
Z punktu widzenia administracji perskiej decyzje Cyrusa i jego następców były przede wszystkim praktyczną strategią zarządzania: zadowoleni poddani, którym pozwala się czcić własnych bogów, są mniej skłonni do buntów. Z punktu widzenia biblijnego te same działania nabierają wymiaru teologicznego: to Bóg Izraela porusza sercem króla Persów.
Ten rozdźwięk między pragmatyką polityczną a religijną interpretacją wydarzeń jest widoczny w wielu tekstach natchnionych. Autorzy biblijni nie są zainteresowani szczegółowym opisem religii Cyrusa ani jego osobistej pobożności zoroastryjskiej. Dla nich kluczowe jest, że Bóg posługuje się władcą „pogańskim” dla dobra swojego ludu.
Z praktycznego punktu widzenia taki sposób interpretacji dziejów stał się fundamentem żydowskiej i później chrześcijańskiej refleksji o opatrzności. Perski władca z odległej, zoroastryjskiej kultury został włączony w linię historii zbawienia, co otworzyło drogę do myślenia o działaniu Boga także w świecie poza Izraelem.
Źródło: Pexels | Autor: Maryam Zeinali
Zoroastryzm: główne założenia i obraz świata
Postać Zaratusztry i zarys tradycji zoroastryjskiej
Zoroastryzm wywodzi się z nauk proroka Zaratusztry (Zoroastra), żyjącego prawdopodobnie między ok. 1200 a 600 r. p.n.e. (datowanie jest sporne). Jego nauka rozwinęła się na terenie północno-wschodniego Iranu lub Azji Środkowej i stopniowo przeniknęła do świata irańskich plemion, w tym do Persów. W okresie Achemenidów religia ta przyjęła postać państwową, choć w praktyce długo współistniała z dawnymi kultami irańskimi.
Podstawowe cechy wczesnego zoroastryzmu można ująć w kilku punktach:
wiara w Ahura Mazdę – najwyższe bóstwo, „Pana Mądrości”, źródło dobra i porządku,
dualizm etyczny – radykalne przeciwstawienie dobra i zła jako dwóch obozów, w które wpisany jest cały kosmos,
rozwinięta eschatologia – oczekiwanie ostatecznego zwycięstwa dobra, sądu nad ludźmi i odnowy świata,
centralna rola wyboru moralnego człowieka – każdy czyn, słowo i myśl wspiera albo siły światła, albo mroku.
Kluczowe teksty tej tradycji znajdują się w Aweście, zbiorze świętych pism zoroastryjskich. Najstarszą częścią Awesty są Gathy, hymny przypisywane samemu Zaratusztrze. To właśnie tam pojawiają się najczystsze formy jego nauczania, które później zostaną rozwinięte przez szkoły kapłańskie i tradycję ustną.
Dualizm dobra i zła a wizja boskości
Zoroastryzm w klasycznej formie opiera się na silnym dualizmie. W centrum stoi Ahura Mazda – dobry, mądry, prawdomówny. Jemu przeciwstawia się Angra Mainju (Ahriman), duch zła, chaosu i kłamstwa. Walka tych dwóch zasad to nie abstrakcyjna metafora, lecz realna wojna duchowa obejmująca:
świat bogów i duchów (jasnych i ciemnych),
naturę (czyste i nieczyste elementy, rytuały oczyszczające),
życie ludzkie (myśli, słowa i uczynki).
Co istotne, zoroastryzm nie traktuje tych dwóch zasad jako równorzędnych wieczną mocą. Ostatecznie dobre bóstwo zwycięży, a zło zostanie zniszczone lub całkowicie zneutralizowane. Ten „eskatologiczny optymizm” znalazł liczne analogie w późniejszej myśli żydowskiej i chrześcijańskiej, choć tam fundamentem pozostaje monoteizm – jeden Bóg, bez kosmicznego odpowiednika w postaci złego bóstwa.
W praktyce, pod rządami Achemenidów, religia państwowa nie zawsze była „czystym zoroastryzmem” z Gath. Wciąż funkcjonowały dawne bóstwa irańskie, a obraz Ahura Mazdy przenikał się z innymi postaciami boskimi. Dla zrozumienia Biblii ważne jest jednak, że etyczny dualizm dobra i zła, rozumianych jako realne moce, przenika do wyobraźni całej epoki.
Sąd ostateczny, zmartwychwstanie i odnowiony świat w zoroastryzmie
Jedną z najbardziej znanych cech zoroastryzmu jest rozbudowana wizja sądu po śmierci i ostatecznego losu świata. Po śmierci dusza człowieka przechodzi przez Most Czinwat, gdzie waży się jego czyny. Sprawiedliwy przechodzi na stronę światła, niesprawiedliwy spada w ciemność. Ten motyw sądu jednostkowego łączy się z zapowiedzią końcowego sądu nad całą ludzkością.
Końcowy etap historii według tradycji zoroastryjskiej obejmuje:
pojawię się wybawiciela (Saoszjanta, Saoshyanta),
zmartwychwstanie zmarłych,
ogólny sąd i oczyszczenie świata (czasem ukazane jako ognista rzeka),
ostateczne zwycięstwo dobra i stworzenie odnowionej rzeczywistości wolnej od zła.
Te motywy są uderzająco bliskie późnym warstwom biblijnym, szczególnie w Księdze Daniela i w literaturze apokaliptycznej Judaizmu. Nie chodzi o proste „skopiowanie” z jednej religii do drugiej, lecz o to, że wspólny kontekst irańsko-mezopotamski dostarczył pewnych schematów myślenia, które następnie zostały przekształcone w teologii biblijnej.
Perskie tło Księgi Daniela i rozwój apokaliptyki
Daniel na dworach Babilonu i Persji
Księga Daniela, choć powstała ostatecznie w II w. p.n.e., osadzona jest fabularnie w czasach niewoli babilońskiej i początków panowania perskiego. Daniel ma być dworzaninem i mędrcem na dworze Nabuchodonozora, Dariusza i Cyrusa. Ten literacki zabieg stawia bohatera w środku dwóch wielkich imperiów, w których krzyżowały się wpływy babilońskie, irańskie i lokalne.
Apokaliptyczne obrazy a możliwe wpływy irańskie
W wizjach Daniela pojawia się cały repertuar motywów charakterystycznych dla myślenia apokaliptycznego: sny o bestiach-symbolach imperiów (Dn 7), sąd nad władcami, anioł opiekun danego narodu (Michael dla Izraela, Dn 10,13.21), a wreszcie zapowiedź zmartwychwstania (Dn 12,2). Ten język nie rodzi się w próżni. Tworzy się on w środowisku, gdzie obecne są zarówno tradycje mezopotamskie, jak i perskie.
W perskim tle Księgi Daniela badacze najczęściej wskazują na trzy pola możliwych styczności:
kosmiczny konflikt dobra i zła – w Danielu przyjmuje on postać walki między „świętymi Najwyższego” a mocami uosabianymi przez potężne imperia,
rola aniołów i duchów – w wizjach pojawiają się nie tylko posłańcy, lecz także „książę Persji” i „książę Grecji” (Dn 10,13.20), jakby za mocarstwami stały niewidzialne potęgi,
silnie rozbudowana eschatologia – wyraźne oczekiwanie kresu dziejów, sądu i przemiany losu sprawiedliwych.
Choć tekst nie mówi nic o Zaratusztrze, duch epoki jest podobny: historia nie jest kołem, lecz linią zmierzającą ku punktowi kulminacyjnemu, w którym Bóg rozstrzygnie konflikt dobra i zła. Widać to szczególnie w obrazie „sądu zasiadającego” i „ksiąg otwartych” (Dn 7,9–10) oraz w zapowiedzi wiecznego losu jednych i drugich (Dn 12,2).
Zmartwychwstanie w Danielu a paralele z tradycją zoroastryjską
W Dn 12,2 pojawia się jedno z najwcześniejszych w Biblii hebrajskiej tak wyraźnych stwierdzeń o zmartwychwstaniu: „Wielu zaś, co śpią w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do życia wiecznego, inni ku hańbie, ku wiecznej odrazie”. To sformułowanie wpisuje się w dojrzewający w judaizmie motyw ogólnego zmartwychwstania, a nie jedynie „przetrwania” w Szeolu.
W zoroastryzmie koncepcja frasho-kereti – ostatecznej odnowy – zawiera element powszechnego zmartwychwstania i sądu połączonego z oczyszczeniem. Podobieństwo struktury jest uderzające:
jest czas historii, w którym dobro i zło współistnieją i ścierają się,
następuje moment sądu i ujawnienia prawdy,
następuje radykalna zmiana statusu ludzi zmarłych (powrót do życia),
świat zostaje uporządkowany zgodnie z intencją boską.
Różnica polega na tym, że Daniel konsekwentnie przypisuje cały proces jedynemu Bogu Izraela, a nie kosmicznej parze zasad. Jednocześnie sam fakt, że zmartwychwstanie obejmuje zarówno „dobrych, jak i złych”, znajduje bliskie odpowiedniki właśnie w kręgach irańskich, gdzie wszyscy stają przed sądem, choć ich ostateczny los bywa opisywany różnie w zależności od tradycji.
Aniołowie, „książęta narodów” i duchowa geografia imperiów
Obecność aniołów w Biblii nie jest czymś nowym, ale to w księgach powstających w okresie perskim i hellenistycznym otrzymują oni dużo bardziej złożone role. Księga Daniela jest tu jednym z kluczowych świadectw. Pojawia się archanioł Michał jako „książę” ludu Izraela (Dn 10,21; 12,1), a obok niego enigmatyczne postacie „księcia Persji” i „księcia Grecji”.
Taki obraz zakłada swoistą duchową mapę świata: za każdym mocarstwem stoi nadprzyrodzona istota reprezentująca je na poziomie niewidzialnym. Konflikty polityczne mają swoje odbicie w sferze duchów. W kulturze irańskiej znany był rozbudowany świat duchów, jasnych i ciemnych (jasna i ciemna strona ahurów i daewów). Choć biblijni autorzy nie przejmują tej struktury wprost, wizja „książąt narodów” wykazuje z nią pewne podobieństwo: ludzka historia wpisana w większy, duchowy konflikt.
Dla dalszej tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej motyw ten okaże się bardzo płodny. Ukształtuje się idea anioła-stróża narodu czy miasta. W praktyce religijnej przejawia się to choćby w modlitwach za „Kościół w danym kraju” czy „ojczyznę”, które często – choć nieświadomie – zakładają, że los społeczności ma swój wymiar duchowy, nie tylko polityczny.
Motyw czystych i nieczystych zwierząt a perska wrażliwość religijna
W zoroastryzmie istnieje wyraźny podział na stworzenia sprzyjające porządkowi Ahura Mazdy i te, które kojarzone są z siłami zła. Niektóre zwierzęta traktowane są jako „sprzymierzeńcy” dobra (np. psy w określonych rytuałach), inne pojawiają się jako szkodniki, które należy tępić, ponieważ uchodzą za narzędzia demonicznych mocy.
Prawo biblijne już wcześniej znało podział na czyste i nieczyste zwierzęta, ale okres perski mógł wzmocnić wrażliwość na symboliczny wymiar codziennych praktyk. Przepisy dietetyczne i rytualne funkcjonują nie tylko jako regulacje sanitarne, lecz jako narzędzie budowania tożsamości wobec otaczających narodów, także Irańczyków. Żydowska troska o „świętość w jedzeniu” staje się jedną z dróg odróżnienia się od kultury, w której niektóre zwierzęta mają odmienny status religijny.
Rozwój demonologii i postać Szatana w cieniu dualizmu
Od „oskarżyciela” do przeciwnika: przesunięcie znaczeń
W najstarszych warstwach biblijnych postać szatana (hebr. śatan – „oskarżyciel”, „przeciwnik”) nie jest jeszcze niezależnym, kosmicznym wrogiem Boga. W Księdze Hioba 1–2 „szatan” pojawia się jako członek niebieskiego dworu, rodzaj prokuratora, który bada sprawiedliwość Hioba. Dopiero w późniejszych tekstach, w tym w tradycjach bliskich epokom perskiej i hellenistycznej, figura ta stopniowo przybiera rysy osobowego przeciwnika Boga i Jego planu.
Równolegle w przestrzeni irańskiej funkcjonuje wyrazisty obraz Angra Mainju, uosobienia zła, nienawiści i kłamstwa, który sprzeciwia się Ahura Mazdzie. Chociaż Judaizm nigdy nie zaakceptował idei dwóch równorzędnych zasad boskich, to sam sposób mówienia o złu jako o skoncentrowanej, dynamicznej sile mógł zostać wzmocniony przez kontakt z perskim dualizmem.
Demony, upadłe moce i świat pośredni
W okresie Drugiej Świątyni w żydowskiej wyobraźni zaczyna być bardziej wyraźny świat istot pośrednich: aniołów, demonów, duchów nieczystych. Część tych wyobrażeń rozwija się niezależnie, m.in. na gruncie interpretacji Rdz 6,1–4 (motyw „synów Bożych” i „olbrzymów”), część natomiast rezonuje z irańskimi ideami o dobrych i złych duchach toczących nieustanną walkę.
W literaturze pozabiblijnej, takiej jak Księga Henocha, demony często funkcjonują jako dawne moce zbuntowane przeciw Bogu, które wpływają na historię ludzi. Ten rodzaj kosmicznego dramatu, rozgrywającego się w świecie duchowym, ma swoje analogie w opowieściach o walce Ahura Mazdy i Angra Mainju oraz ich zastępów. Bibliści i historycy religii zwracają uwagę, że takie ramy interpretacyjne ułatwiały ludziom epoki perskiej i hellenistycznej rozumienie zła nie tylko jako złamania prawa, lecz jako działania obcej, niszczącej siły.
Trzeba przy tym podkreślić różnicę zasadniczą: Biblia utrzymuje prymat jednego Boga. Nie ma w niej miejsca na dwóch wiecznych, równorzędnych bogów. Dualizm, który pojawia się w późniejszych tekstach biblijnych, jest raczej dualizmem etycznym i historycznym niż metafizycznym. Dobro i zło ścierają się, lecz Bóg pozostaje absolutnie nadrzędny wobec wszelkich mocy, także wobec Szatana.
Można więc mówić o „zinterioryzowaniu” perskiego dualizmu: konflikt światła i ciemności przeniesiony zostaje do serca człowieka i do historii zbawienia. Zamiast dwóch bogów, mamy jednego Boga i stworzenia, które mogą Mu się przeciwstawiać. To napięcie staje się istotnym elementem zarówno późnego Judaizmu, jak i chrześcijaństwa, gdzie terminologia światła i ciemności (np. w Ewangelii Jana czy w pismach z Qumran) nabiera ogromnego ciężaru teologicznego.
Źródło: Pexels | Autor: AmirHadi Manavi
Zoroastryjskie echa w judaizmie Drugiej Świątyni
Qumran, wojna synów światłości z synami ciemności
Znaleziska z Qumran (Zwoje znad Morza Martwego) pochodzą już z okresu hellenistyczno-rzymskiego, ale zawarta w nich teologia wyrosła na gruncie długiego dojrzewania idei od czasów perskich. W tzw. Zwój Wojny (1QM) opisano eschatyczny konflikt „synów światłości” z „synami ciemności” – to niemal podręcznikowy przykład etycznego dualizmu. Świat dzieli się na dwa obozy, a przeznaczeniem wspólnoty jest walka po stronie światła.
Choć nie da się wykazać prostego połączenia z konkretnymi tekstami zoroastryjskimi, sam schemat: „światłość kontra ciemność, aż do ostatecznej bitwy” brzmi znajomo dla kogoś, kto zna tradycję Zaratusztry. Różnica znów polega na tym, że w pismach qumrańskich inicjatywa należy do Boga Izraela, który powołuje anielskie zastępy i ludzi do udziału w Jego zwycięstwie.
Modlitwy, post i walka duchowa
W zoroastryzmie życie religijne mocno akcentuje codzienny wybór stron w konflikcie dobra i zła: każde słowo, myśl i czyn ma wagę kosmiczną. Judaizm Drugiej Świątyni, zwłaszcza w środowiskach apokaliptycznych i ascetycznych, rozwija w podobnym kierunku praktyki duchowe:
modlitwy za świat – nie tylko za siebie, lecz za cały lud oraz za przyszłe pokolenia,
post i pokuta – rozumiane jako udział w walce przeciw mocom zła, które kuszą i zwodzą,
czujność etyczna – świadomość, że codzienne wybory przygotowują człowieka na sąd ostateczny.
Ten sposób widzenia życia – nie jako zestawu rytuałów, ale jako stałej walki o wierność – dobrze rezonuje z duchem zoroastryzmu, choć jego treść jest zakorzeniona w biblijnym przymierzu i prawie Mojżesza.
Nadzieja na odnowienie stworzenia
W wielu tekstach powstałych po okresie perskim, od późniejszych ksiąg prorockich po apokryfy, pojawia się wyraźniejsza nadzieja na odnowienie całego stworzenia, a nie tylko losu Izraela. W Iz 65–66 mowa o „nowym niebie i nowej ziemi”, w innych pismach – o przemianie natury, ustaniu wojen, harmonii między ludźmi i zwierzętami.
Zoroastryzm również oczekuje odnowy kosmosu, pozbawienia go zła i śmierci w końcowym akcie historii. Judaizm przyjmuje ten kosmiczny wymiar nadziei, ale osadza go w logice przymierza: to Bóg, który wyprowadził Izraela z Egiptu i z niewoli babilońskiej, dopełni swojej wierności, przemieniając cały świat. W ten sposób uniwersalizm irańskiej wizji końca świata spotyka się z biblijną koncepcją Boga działającego konkretnie w dziejach jednego ludu, by objąć wszystkie narody.
Pomiędzy inspiracją a niezależnością: jak czytać te paralelne wątki
Modele wyjaśniania podobieństw
W badaniach nad relacją między zoroastryzmem a Biblią pojawiają się różne modele tłumaczące podobieństwa:
model zapożyczeń – zakłada, że Żydzi wprost przejęli określone idee od Irańczyków (np. zmartwychwstanie, sąd ostateczny),
model rozwoju wewnętrznego – podkreśla, że podobne koncepcje mogły wyrosnąć z już obecnych w Biblii ziaren (np. prorockie wizje odnowy, motywy sądu),
model „wspólnego pola kulturowego” – widzi oba systemy jako uczestniczące w szerszym kręgu idei Bliskiego Wschodu, gdzie motywy krążą między tradycjami i są na nowo interpretowane.
Granice wpływów: gdzie kończą się podobieństwa
Nie wszystkie zbieżności między Biblią a zoroastryzmem da się wyjaśnić prostym „kopiowaniem” motywów. Przy bliższym przyjrzeniu się tekstom widać istotne rozbieżności, które wskazują na samodzielność teologiczną judaizmu nawet wtedy, gdy korzysta on z podobnego słownika.
Inne centrum ciężkości – w tekstach biblijnych osią pozostaje przymierze między Bogiem a Izraelem, natomiast w zoroastryzmie nacisk spoczywa na kosmicznym wyborze między prawdą a kłamstwem, niezależnie od jednego narodu.
Różna rola rytuału – rytuały zoroastryjskie służą przede wszystkim utrzymaniu czystości kosmosu i wspieraniu porządku Ahura Mazdy, podczas gdy rytuały biblijne są ściśle związane z kultem świątynnym, przebłaganiem i pamięcią o dziejach zbawczych.
Brak pełnego dualizmu metafizycznego – mimo rozwiniętej demonologii Biblia konsekwentnie odmawia złu statusu odwiecznej zasady. Szatan i demony pozostają stworzeniami, a nie anty-boskim biegunem ontologicznym.
To napięcie między podobieństwem a różnicą tworzy fascynujące pole dialogu między oboma tradycjami religijnymi, ale też chroni je przed sprowadzeniem do wspólnego mianownika.
Historia idei a doświadczenie wspólnot
Przy omawianiu wpływów zewnętrznych łatwo skupić się na „wędrujących motywach” i zapomnieć, że idee zakorzeniają się lub giną w konkretnych społecznościach. Judaizm okresu perskiego i wczesnohellenistycznego funkcjonował jako wspólnota, która:
żyła w cieniu imperium,
musiała pogodzić się z brakiem własnej monarchii,
szukała nowych form wierności bez niezależnego państwa.
W takim kontekście motywy znane z religii perskiej – kosmiczna walka dobra ze złem, nadzieja na odnowienie świata, wyraźne rozróżnienie losu sprawiedliwych i niesprawiedliwych – okazały się szczególnie nośne. Jednak ich przyjęcie nie było bierne: zostały wpisane w dramat historii Izraela, w pamięć o wyjściu z Egiptu, niewoli babilońskiej i obietnicach proroków.
Nowy Testament i echo perskiego dziedzictwa
Jezus, Królestwo Boże i walka ze złem
W Nowym Testamencie widać już w pełni ukształtowaną przestrzeń pojęciową judaizmu Drugiej Świątyni, która częściowo powstała w kontakcie z myślą perską. Jezus głosi nadejście Królestwa Bożego, a jednocześnie intensywnie mierzy się z obecnością złych duchów w świecie.
Egzorcyzmy w Ewangeliach nie są tylko spektakularnymi znakami mocy. Dla pisarzy nowotestamentowych stanowią potwierdzenie, że Bóg wkroczył w historię, by skruszyć potęgę złych mocy. To ujęcie – skoncentrowanie zła w „królestwie Szatana”, które zostaje stopniowo wypierane przez Królestwo Boże – korzysta z dualistycznego języka, jednak zachowuje biblijny monoteizm: Bóg jest jedynym Panem historii.
Motyw „związania mocarza” (np. Mk 3,27) oraz liczne przypowieści o żniwie, selekcji dobrego i złego ziarna i ostatecznym sądzie pokazują, że napięcie moralne i eschatologiczne zostało w chrześcijaństwie przejęte w zintensyfikowanej formie. Można tu dostrzec dalekie echo perskiej wizji ostatecznego rozstrzygnięcia walki między dobrem a złem, przefiltrowanej przez myślenie prorockie i apokaliptyczne judaizmu.
Apokalipsa Jana a obrazy kosmicznej walki
Apokalipsa św. Jana jest jednym z najbardziej „dualnie” brzmiących pism Nowego Testamentu. Smok, Bestia, fałszywy prorok, armie niebieskie, Nowe Jeruzalem zstępujące z nieba – wszystko to składa się na wizję, w której historia osiąga punkt kulminacyjny w kosmicznej konfrontacji.
Wiele elementów tej księgi ma korzenie żydowskie: tradycje prorockie (Ezechiel, Izajasz, Zachariasz), apokaliptykę okresu Drugiej Świątyni (1 Henoch, 4 Księga Ezdrasza), liturgię świątynną. Jednak sama rama myślowa – świat jako pole starcia Boga z uosobioną złością i kłamstwem, zakończonego nowym stworzeniem – brzmi szczególnie blisko motywów, które rozwinięto w zoroastryzmie: klęska Angra Mainju, oczyszczenie świata przez ogień, odnowa kosmosu.
Różnica pozostaje zasadnicza: w Apokalipsie zło nie jest znienawidzonym „bogiem ciemności”, lecz buntowniczym stworzeniem, które zostaje definitywnie poddane jedynemu Bogu. Tam, gdzie teksty zoroastryjskie mówią o ostatecznym zrównaniu się dobra i zła w ich starciu, Apokalipsa Jana akcentuje absolutną suwerenność Boga, który nie jest nigdy zagrożony.
Zmartwychwstanie i sąd w nauczaniu Pawła
Listy Pawłowe powstają w środowisku, które zna już żydowską wiarę w zmartwychwstanie – najpewniej rozwiniętą pod wpływem epoki perskiej i następnych wieków. Paweł nie wprowadza tej idei od zera, lecz interpretuje ją chrystologicznie: Chrystus jest „pierworodnym spośród umarłych” i „pierwiastkiem” przyszłego zmartwychwstania (1 Kor 15).
Na tym tle widać, jak judaizm – a za nim chrześcijaństwo – przekształcił szersze bliskowschodnie oczekiwania końca dziejów. Zamiast anonimowej kosmicznej przemiany, pojawia się konkretny, historyczny punkt odniesienia: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. To, co w zoroastryzmie wyrażane jest obrazami ognia oczyszczającego, w pismach nowotestamentowych zostaje powiązane z Osobą i wydarzeniem, wpisanym w długą historię przymierza z Izraelem.
Źródło: Pexels | Autor: Michael Bayazidi
Między Babilonem a Persją: złożone dziedzictwo starożytnego Bliskiego Wschodu
Religijny tygiel imperiów
Często przeciwstawia się „irański” zoroastryzm „babilońskim” i „kananejskim” tradycjom, jakby każda z nich istniała w próżni. Tymczasem imperia starożytnego Bliskiego Wschodu tworzyły przestrzeń intensywnego mieszania się wyobrażeń. Żydzi na wygnaniu w Babilonii, a potem w diasporze perskiej, mieli kontakt nie tylko z wiarą w Ahura Mazdę, lecz także z:
Na tym tle tym wyraźniej rysuje się świadoma selekcja dokonywana przez autorów biblijnych. Pewne elementy – np. rozwinięta demonologia czy obraz sądu ostatecznego – zostały wchłonięte i przekształcone, inne (jak kult gwiazd, wielobóstwo czy sakralizacja monarchii) spotkały się z ostrą krytyką.
Reakcja obronna: radykalizacja monoteizmu
Kontakt z potężnymi systemami religijnymi, w tym z zoroastryzmem, paradoksalnie przyczynił się do umocnienia radykalnego monoteizmu w Izraelu. W księgach powstałych lub redagowanych w okresie perskim dominują formuły podkreślające wyjątkowość Boga Izraela: „Poza Mną nie ma Boga” (Iz 45,5), „Ja jestem pierwszy i Ja ostatni” (Iz 44,6).
Ten język bywa odczytywany jako bezpośredni spór z politeizmem babilońskim, ale można go również widzieć w kontekście perskim: wobec wizji świata, w której istnieją potężne, choć niesymetryczne zasady dobra i zła, autorzy biblijni podkreślają, że wszystko – także to, co złe – znajduje się w ostatecznej zależności od jedynego Boga. Świat duchów nie jest równorzędnym partnerem w kosmicznej grze, lecz sferą stworzenia poddaną Bożej suwerenności.
Język światła, ciemności i prawdy w literaturze mądrościowej
Oprócz literatury prorockiej i apokaliptycznej, ważnym polem spotkania z motywami irańskimi jest literatura mądrościowa. Księgi takie jak Mądrości Syracha czy Mądrości Salomona (powstałe już w okresie hellenistycznym, ale zakorzenione w dłuższej tradycji) operują bogatą symboliką światła, mądrości, prawdy, przeciwstawionych ciemności, głupocie i kłamstwu.
Choć obrazy te mają zakorzenienie w wcześniejszym języku biblijnym (np. Ps 119), ich dalszy rozwój bliski jest zoroastryjskiemu przeciwstawieniu aša (prawda, porządek) i druj (kłamstwo, chaos). Człowiek w takiej perspektywie staje przed zadaniem ustawicznego wyboru – w mowie, myśli i czynie – po stronie prawdy. W tekstach mądrościowych ten wybór jest już nie tylko kwestią przestrzegania prawa, ale także wewnętrznej formacji serca i rozumu.
Cyrus, Persja i obraz władzy w refleksji biblijnej
„Pomazaniec Jahwe” spoza Izraela
Postać Cyrusa Wielkiego, przedstawiona w Księdze Izajasza (rozdziały 40–48), stanowi unikatowy przykład w Biblii: poganin nazwany „pomazańcem” Boga. Ten tytuł (meszijach) w innych kontekstach dotyczy królów izraelskich, kapłanów lub – w późniejszej tradycji – oczekiwanego wybawiciela.
Cyrus jest tu ukazany jako narzędzie Boga, który spełnia Jego plan wyzwolenia Izraela z niewoli. Zoroastryjski obraz króla jako obrońcy porządku, opiekuna prawdy i sprawiedliwości znajduje pewne echo w tej prezentacji: władca, który nie jest członkiem ludu przymierza, pełni rolę wykonawcy boskiej sprawiedliwości. Różnica jest jednak uderzająca – prorok nie czyni z Cyrusa półboskiego herosa, lecz podkreśla jego całkowitą zależność od woli Jahwe.
Perski model administracji a odbudowa wspólnoty
Polityka perska wobec podbitych ludów charakteryzowała się względną tolerancją religijną i sporą dozą autonomii lokalnej. Dla społeczności żydowskiej oznaczało to możliwość odbudowy Świątyni, odtworzenia struktur kapłańskich i administracyjnych, a także spisania i skodyfikowania tradycji, które wcześniej funkcjonowały w bardziej płynnej formie ustnej.
Księgi Ezdrasza i Nehemiasza pokazują, jak w realiach perskiej prowincji Juda kształtuje się nowy typ przywództwa: pisarz-kapłan (Ezdrasz) oraz namiestnik-odnowiciel murów (Nehemiasz). W tym połączeniu religijności i administracji można dostrzec ślady perskiego modelu, w którym porządek religijny i polityczny przenikają się, choć w Biblii to zawsze prawo Boga ma pierwszeństwo przed dekretami królów.
Imperium jako narzędzie, nie przedmiot kultu
W zoroastryjskiej wizji świata panowanie „dobrego króla” może być niemal sakramentalnym znakiem zwycięstwa Ahura Mazdy. W tekstach biblijnych, mimo pozytywnej oceny niektórych władców perskich, imperium nigdy nie zostaje zsakralizowane. Jest narzędziem w ręku Boga – czasem służącym wybawieniu (jak Persja), innym razem karze (jak Asyria czy Babilonia).
Takie ujęcie pozostawia dystans wobec każdej postaci władzy politycznej. Nawet jeśli w konkretnej epoce pomaga ona ludowi Bożemu, w kolejnych tekstach prorockich i apokaliptycznych może zostać opisana jako „bestia” czy „góra, która upada” (Dn 2; Ap 13; 17–18). W ten sposób Biblia zachowuje wolność wobec politycznego otoczenia, także wobec Persji, której ikonografia i mitologia królewska były silnie nasycone religijnie.
Dziedzictwo irańsko-biblijnego dialogu w późniejszej refleksji
Tradycje rabiniczne i filtr perskich wątków
Po zburzeniu Drugiej Świątyni znacząca część życia żydowskiego rozwija się na terenach dawnego imperium perskiego, szczególnie w Babilonii. Talmud Babiloński, jedno z głównych dzieł judaizmu rabinicznego, powstaje właśnie w tym kontekście. Choć bezpośrednie wpływy zoroastryzmu w halasze czy agadzie trudno uchwycić wprost, sam fakt wielowiekowego współistnienia z religią irańską sprawia, że:
tradycje dotyczące demonów, aniołów i duchów zyskują bogatsze opisy,
praktyki codzienne (błogosławieństwa, nakazy czystości, modlitwy) są coraz częściej rozumiane jako współpraca z Bogiem w utrzymaniu porządku świata,
rozmowy z przedstawicielami innych religii – także zoroastrianami – stają się częścią rabinicznego „laboratorium myśli”.
Najczęściej zadawane pytania (FAQ)
Czy zoroastryzm jest wspomniany w Biblii wprost?
W Biblii nie pojawia się słowo „zoroastryzm” ani imię proroka Zaratusztry. Autorzy biblijni nie opisują bezpośrednio doktryn ani rytuałów tej religii. Skupiają się raczej na wydarzeniach historycznych i teologicznym ich znaczeniu dla Izraela.
Mimo tego w księgach powstałych w epoce perskiej (np. Izajasza 40–55, Ezdrasz, Nehemiasz, Estera, Daniel) obecne są liczne nawiązania do Persji, jej królów i ogólnego klimatu religijnego świata irańskiego. W tym sensie Biblia pośrednio dotyka kontekstu zoroastryjskiego, choć go systematycznie nie przedstawia.
Jakie były historyczne kontakty Izraela z Persją i zoroastryzmem?
Bezpośredni kontakt Izraela z Persją zaczął się po upadku Babilonii w VI w. p.n.e., gdy Cyrus Wielki podbił to imperium i przejął kontrolę nad ziemiami Judy. Wcześniej Izrael doświadczał dominacji Asyrii i Babilonu, ale nie miało to związku z zoroastryzmem, bo były to zupełnie inne tradycje religijne.
Kluczowe było to, że społeczność Żydów przebywających na wygnaniu w Babilonie znalazła się nagle pod panowaniem perskim. Wówczas zaczyna się długotrwały okres funkcjonowania judaizmu w ramach imperium Achemenidów, w którym dominującym tłem religijnym były różne formy kultów irańskich, w tym wczesny zoroastryzm.
Dlaczego Cyrus Wielki jest nazwany w Biblii „pomazańcem Pana” (mesjaszem)?
W Księdze Izajasza 45,1 Bóg zwraca się do Cyrusa słowami: „Tak mówi Pan do swojego pomazańca, do Cyrusa”. Hebrajskie „pomazaniec” (maszjach) to termin, z którego pochodzi słowo „mesjasz”. Normalnie odnosił się on do królów z dynastii Dawida lub arcykapłanów, a tutaj zostaje użyty wobec pogańskiego władcy Persów.
Bibijny autor nie czyni z Cyrusa proroka zoroastryjskiego, lecz uważa go za narzędzie w ręku Boga Izraela. Nadanie mu tytułu „pomazańca” wyraża przekonanie, że JHWH jest Panem całych dziejów, może więc posłużyć się nawet królem z obcej, zoroastryjskiej kultury, aby wyzwolić swój lud z niewoli babilońskiej.
Na czym polegał edykt Cyrusa i jakie miał znaczenie dla Żydów?
Edykt Cyrusa, opisany w 2 Księdze Kronik 36,22–23 oraz w Księdze Ezdrasza 1, zezwalał deportowanym przez Babilończyków ludom na powrót do ojczyzn i odbudowę świątyń. W biblijnej wersji podkreśla się, że „Bóg nieba” dał Cyrusowi władzę nad królestwami i zlecił mu odbudowę świątyni w Jerozolimie.
W źródłach pozabiblijnych, jak Cylinder Cyrusa, władca powołuje się na boga Marduka i ogólnie ogłasza przywrócenie lokalnych kultów w całym imperium. Skutki dla Żydów były ogromne: mogli wrócić do Judy, odbudować Drugą Świątynię, odnowić życie kapłańskie i lewickie oraz skodyfikować tradycje, które ukształtowały ostateczny kształt wielu ksiąg biblijnych.
Czy zoroastryzm wpłynął na idee sądu ostatecznego i zmartwychwstania w Biblii?
W badaniach istnieje spór, na ile biblijne idee sądu ostatecznego, zmartwychwstania i silnego przeciwstawienia dobra i zła są wynikiem wpływu zoroastryzmu, a na ile niezależnego rozwoju w judaizmie. Zoroastryzm już we wczesnym okresie kładł nacisk na dualizm etyczny, sąd nad ludźmi i ostateczne zwycięstwo dobra.
W tekstach biblijnych z epoki perskiej i późniejszej pojawiają się podobne motywy: rozwinięta angelologia, eschatologiczny sąd, nadzieja na zmartwychwstanie. Wielu uczonych uważa, że kontakt z religią irańską sprzyjał ich rozwojowi w judaizmie Drugiej Świątyni, choć nie sposób udowodnić prostego „skopiowania” koncepcji.
Jakie są główne cechy zoroastryzmu, które mogły być znane autorom biblijnym?
Zoroastryzm, wywodzący się z nauk proroka Zaratusztry, opiera się na kulcie Ahura Mazdy – najwyższego, mądrego bóstwa związanego z porządkiem i dobrem. Centralne miejsce zajmuje wybór moralny człowieka: każdy czyn, słowo i myśl wzmacniają siły światła albo mroku.
Istotne są też: wyraźny dualizm etyczny (dobro kontra zło) oraz rozbudowana eschatologia – wizja ostatecznego zwycięstwa dobra, sądu nad ludzkością i odnowy świata. Choć Biblia nie streszcza programowo tej doktryny, autorzy piszący w realiach imperium perskiego funkcjonowali w świecie, w którym takie idee były obecne i mogły tworzyć tło dla ich własnej refleksji teologicznej.
Dlaczego Persja była bardziej tolerancyjna religijnie niż wcześniejsze imperia?
Polityka Achemenidów była w dużej mierze pragmatyczna. Uznano, że poddani są bardziej lojalni, jeśli mogą zachować swoje lokalne kulty, świątynie i elity. Rozbudowany system satrapii oraz poszanowanie lokalnych tradycji pomagały utrzymać stabilność ogromnego terytorialnie państwa.
Autorzy biblijni interpretowali tę praktyczną politykę w kategoriach teologicznych: to Bóg Izraela „porusza sercem” króla Persów, by wydał korzystne dla Żydów decyzje. W ten sposób wydarzenia wynikające z perskiego pragmatyzmu zostały włączone w żydowską i później chrześcijańską refleksję o opatrzności i historii zbawienia.
Najważniejsze lekcje
Kluczowy kontakt Izraela z Persją i zoroastryzmem nastąpił dopiero w okresie niewoli babilońskiej i powstania imperium Achemenidów, a nie za czasów wcześniejszej dominacji Asyrii.
Imperium perskie, zbudowane przez Cyrusa Wielkiego, wyróżniało się systemem satrapii, silną administracją i relatywną tolerancją wobec lokalnych kultów, co stworzyło sprzyjające warunki dla odbudowy judaizmu.
Autorzy biblijni dobrze znali realia perskie; w księgach takich jak Ezdrasz, Nehemiasz, Estera, Daniel i późniejsze partie Izajasza widać odniesienia do perskiej ideologii władzy i religijnego klimatu epoki.
Choć Biblia nie opisuje wprost zoroastryzmu, pewne idee – wyraźna walka dobra ze złem, rozwinięta angelologia, sąd ostateczny czy zmartwychwstanie – pozostają w dialogu z myślą irańską, co rodzi spór o skalę perskich wpływów.
Cyrus Wielki został w Iz 45,1 nazwany „pomazańcem” (mesjaszem) JHWH, co ukazuje go jako narzędzie Boga Izraela i wyraża przekonanie, że JHWH kieruje losami również pogańskich imperiów.
Edyt Cyrusa umożliwiający powrót wygnańców i odbudowę świątyni w Jerozolimie, znany zarówno z Biblii, jak i Cylinder Cyrusa, był fundamentem odrodzenia judaizmu Drugiej Świątyni oraz porządkowania tradycji biblijnych.
